Didem Tomaslar “PKK’NIN LAİKLİK SÖYLEMİ” Bölüm 2

  1. BÖLÜM

Didem Tomaslar “PKK’NIN LAİKLİK SÖYLEMİ” Bölüm 2

YÖNTEM VE KAVRAMSAL ÇERÇEVE

1.1.YÖNTEM

1.1.1. Söylem Analizi Yöntemi

Söylem analizi, hem niteliği ve amaçları açısından hem alıcının üzerindeki etkisi açısından söylemi, çok yönlü inceleme imkânı veren bir yöntemdir. Bu yönüyle söylem analizi yöntemi, sosyal bilimlerde yaygınlıkla kullanılan yöntemlerden biridir. Söylem analizi, bilimsel bir araştırma yolu olup sosyoloji, psikoloji, tarih, antropoloji, kültürel çalışmalar gibi farklı disiplinlerde olduğu gibi siyaset bilimi içinde de sıklıkla başvurulan bir yöntemdir (Wodak, 2008: 4). Söylem analizi çalışmaları, sözlü veya yazılı metin üzerinden analiz yapmanın yanı sıra söyleyenin mesajının niteliğinin, karakteristik özelliklerinin, tutarlılığının, etki dairesinin ve etkili olmaktaki başarısının da değerlendirilmesini kapsamaktadır. Çünkü söyleyen, söyleminde bir amaca ve hedef alıcılara sahiptir.

Dilin ve söylemin düşüncenin temsili/yansıması olarak tanımlanmasına rağmen dil sahasının zenginliğinin ve derinliğinin de düşünce dünyası üzerinde etkisi söz konusudur. Dilin düşüncenin sınırlarını belirleme kapasitesine en güzel örneği George Orwell (2004: 48-49) 1984 isimli romanında vermiştir. Totaliter rejimle yönetilen ülkenin vatandaşları Yenikonuş isminde bir dil kullanmaktadır. Düşünce suçu diye bir suçun olduğu, düşünce polislerinin çalıştığı, tarihin sürekli olarak araştırma dairesi tarafından çarpıtıldığı ve hatta yok edildiği, herkesin düşünceleri ve eylemlerinin izlendiği, Büyük Birader tarafından yönetilen bu ülkede Yenikonuş, sözcükleri gitgide azaltılan bir dildir. Bu kurgusal totaliter ülkede, dil üzerinde sözcüklerin parçalandığı, düşünme sınırlarını daraltıldığı çalışmalar yapılmaktadır. Romana konu olan çarpıcı örnekte görüldüğü gibi dil ve düşünce daimi bir etkileşim içindedir. Dilin ve söylemin büyüsü sadece alıcının değil söyleyenin düşünce dünyası ve sınırları üzerinde de etkilidir.

Dil veya sembolik sistem, karmaşıklıkla örülü, kaos halindeki dış dünyayı insan için anlaşılır kılmaya, düzenliliğe yani kozmosa dönüştürmeye yaramaktadır (Köker, 1998: 71). İnsanın temelinde biyoloji veya psikoloji değil dil yatmaktadır. Lacan (2015: 95-96) Yuhanna’da  “Başlangıçta söz vardı” deyişine katılmakla birlikte sözün başlangıçtan da öte olduğunu, söylemin “Âdem’e Tanrı’nın adların öğretmesiyle” başladığını ifade etmektedir.

Söylem analizi ise söylemi bir anlamda işlemektir. Söylemin içeriğini değiştirmek anlamına gelmese de kutsal metinlerin incelenmesinde bile yorum farkı kendini göstermektedir. Söylem analizi, metni incelerken verici ve alıcı arasındaki ilişki hakkında da yorum yapmaktır. Bir grubun kendi içindeki iletişimi sosyal psikologların da çalışma konularına yansımıştır. Bir kişinin, bir veya birden fazla kişinin herhangi bir konuda duygu, fikir ve hareketlerini değiştirmesi, kişilerarası (birebir) sosyal etki, basın-yayın aracılığı ile etki gibi yollarla gerçekleşmektedir. Belirsizlik koşulları içinde olan gruplar ise diğerlerinin gittiği yoldan gitme eğilimi göstermektedir (Sakallı, 2006: 29). O halde söylem, sosyal etkinin de en temel araçlarındandır. Belirsizlik durumunda diğerlerine uyma ise olumsuz/belirsiz koşullar altında bulunan kişilerin diğerlerine uyma eğilimine işaret edebilir. Öyleyse söylemin gücünün karışık veya belirsiz dönemlerden geçen gruplar üzerinde daha etkili olduğu söylenebilir. Bilinmeyen bir durumda -bildiğini düşünenlerin yanında olmak- insan doğası için kabul edilebilir bir eğilimdir. Ama bu eğilimin her koşulda yanlış veya doğru sonuca götürdüğünü söyleyemeyiz. Burada ideal olan rasyonel sorgulamaya açık iletişimdir.

Köker (1998: 76-77) veriye/metine müdahale etmemek, ekleme yapmamak yani saf veri halini korumak şartıyla yorumlayıcının tıpkı bir çevirmen gibi metin üzerinde ortak bir dil kurma yaklaşımını yorumsama metodu (hermeneutic) olarak açıklamaktadır. Bu görüşe göre metin, yorumcunun tarafsız sunmasına değil metnin çıkış koşullarının, inanç ve kurallarının aktarılmasına muhtaçtır.

Dil, aynı üniformayı giymiş bir ordu gibidir. Dil kendi içinde de pek çok ‘dil’e ayrılmakta ve kendine özgü yuvalar oluşturmaktadır. Nasıl ki farklı tarikatlarda kadınların türbanlarını bağlama biçimleri hangi tarikata mensup olduklarının mesajını veriyorsa, bu aidiyet kelimeler/terimler/kavram üzerinde de kendini gösterebilmektedir. Kullanılan kavramlar, aynı dil içinde ayrı bir ev inşa etmektedir. O evin kendine özgü kuralları vardır. Bazen sık kullanılan bir kavramdan bile kullanıcının ideolojik görüşü kendini ele vermektedir. Tüm dışavurumlar sözlü veya sözsüz, gizli veya açık mesajlardır. Söylem analizi sözlü mesajlara odaklanmaktadır. Aynı hedefleri taşıyan sosyal grupların söylem yoluyla kurduğu iç iletişim mekanizmaları kendi literatürünü oluşturmasını sağlamıştır (Wodak ve Kryzanowski, 2008: 29). Söylem analizi, söylem yoluyla militanlar arasında oluşturulan özgün dil alanına dair de bilgiler vermektedir.

Foucault (2013: 135) Kelimeler ve Şeyler isimli eserinde dil için şu ifadeleri kullanmaktadır: “Adam Smith ‘en küçük bir sıfatı oluşturmak için ne kadar da metafizik gerekir’ demekteydi ve her felsefenin, temsilin gerekli ve aşikâr düzenini yeniden ele almak zorunda olduğu şeyi meydana getirmekteydi. Her düşünme eyleminin başlangıç biçimi, her eleştirinin ilk teması: Dil işte budur” Dil/söylem, düşüncenin yansımasıdır. Fakat bu basit bir yansıma olmadığından alıcı tarafından yorumlanmaktadır. Foucault (2013: 134) “Dil, düşüncenin çözümlenmesidir: Basit bir parçalara ayırma işlemi değil de, düzenin mekân içinde derinlemesine ihdas edilmesidir” derken söylenenin söylenen zaman diliminin ve şartların da çözümlenmesinin önemini vurgulamıştır.

Dil ve söylem üzerinde çalışan araştırmacılar söylemin yalın bir yansıtma olduğunun ötesinde fonksiyonlara sahip olduğu noktasında hemfikirdirler. Foucault’a (2013) göre klasik çağda dilin işlevi düşünceyi temsil etmektir. Düşüncenin temsili diğer deyişle tercüme ve düşünceyi bedenin dışına aktarmak bir nevi ikiz üretmek olarak tanımlamıştır. Artık söylemin tek görevi basit bir yansıtma aracı değildir. Söylem, alıcının anlam dünyasını sistematik biçimde şekillendirmektedir. (Elliot, 1996).

Bu tezde Türkiyeli Kürtler arasında keskin gruplaşmaların daha yoğun olması şartların belirsizliği, geleceğin belirsizliği, kimliğe dayatılan belirsizlik duygusu gibi nedenlere de bağlanabilir. Söylem de ayrıca önem kazanır ki PKK lideri Abdullah Öcalan’ın söylemlerinin örgütün militanları üzerindeki etkisi de bu duruma örnektir. Öcalan ve söylem ilişkisi çok yoğundur. Alıcı ile etkileşimi dışarıdan farklı yorumlara neden olabilir. Örneğin en basit ifadesiyle liderin, militana sürekli ‘git özeleştirini ver’ ifadesi PKK çevresinde aşina olunan bir söylemdir. Burada özeleştirinin değerli olmasından öte bir anlam söz konusudur. O da alıcıda bıraktığı etkidir. O halde söylem tek başına kelimelerin birbirine bağlanması değildir. Alıcı ile bütünleşir ki bu da yorumsama/söylem analizi yöntemine girer. Ayrıca bu, psikolojinin de konusudur. Militanların özeleştiri verme alışkanlığı, kendini yenileyen bir yetersizlik/suçluluk hissine mi kapılmalarına -ki böyleyse lidere bağlılığı artabilir- neden olur yoksa ideolojik olarak kendilerini geliştirmeye mi yol açtığı ayrı bir çalışma konusu olabilir. Bu örnek, aynı zamanda söylemin mutlak bir şeyi işaret etmediğini de kanıtlamaktadır.

PKK’nın laiklik söylemi konulu bu tezde söylem analizi yöntemi kullanılarak genelde PKK yöneticilerinin özelde PKK lideri Öcalan’ın örgütün kuruluşundan İmralı’da bulunduğu süreç dahil olmak üzere başlıca metinlerine, ilgili kitaplarına, avukat görüşmelerine, 1978’den günümüze PKK yayın organlarının söylemlerine odaklanılmaktadır.

1.1.2. Mülakat Yöntemi

Sosyal gerçeklik, fiziki gerçeklik kadar değişmez bir nitelik taşımamaktadır. Bu nedenle sosyal gerçeklik yoruma daha açıktır. Mülakat yöntemi, araştırma konusu etrafında, bir sosyal gerçekliğe dair fikirleri, duyguları ve tutumları olan kişilerle görüşmek bilimsel bir analiz için yararlı veriler sunan araştırma yöntemlerinden biridir (Türnüklü, 2000). Her araştırma yönteminde olduğu gibi mülakat yönteminin de zayıf ve güçlü yanları bulunmaktadır. Algılar her zaman gerçeğin tümünü yansıtmasa da araştırma konusuna yönelik algıları tanımak konunun farklı boyutlarını görme fırsatı vermektedir.

Araştırmacı ve görüşmeci arasında geçen mülakatın amacı araştırma konusu hakkında yani amaca odaklanmış bilgi edinmektir. Araştırmacı aynı zamanda görüşmecinin düşünce dünyası, algıları hakkında gözlem yapmaktadır. Görüşme tekniğinde görüşme yapılan kişilerin araştırma konusuna yönelik fikirleri, deneyimleri, algıları, öyküsü veya kendi dünyasından çıkan görüşler olduğu için tekniğin temel amacı hipotezi test etmek değildir (Seidman, 1991 akt. Türnüklü, 2000).

Mülakatlar, katılımcı sayısına göre birey veya grup odaklı olarak iki ana kategoride değerlendirilmektedir. Soruların yapılandırma biçimine göre ise mülakatlar,  tam yapılandırılmış, yarı yapılandırılmış ve yapılandırılmamış olmak üzere üçe ayrılır. Tam yapılandırılmış sorularda, soruların sırası önceden belirlenir, görüşme yazılı bir araştırmanın sözel şeklidir. Nüfus taraması, pazar taraması bu tam yapılandırılmış soru tipine örnektir. Yarı yapılandırılmış sorularda araştırmacı soruları, genel bir çerçevede hazırlamaktadır. Fakat yapılandırılmış sorularda olduğu gibi katı değildir. Sorular esnektir. Bu sayede katılımcının kendi özel görüşlerini ekleme veya sorunun soruyu açması gibi fırsatlara sahip olunur. Her katılımcıdan spesifik veriler toplanır. Görüşmenin büyük bir kısmı açıklığa kavuşturulması istenen sorular veya sorunlardan oluşur. Yapılandırılmamış soru tipinde ise açık uçlu sorular sorulur. Esnek ve açıklayıcıdır. Görüşme daha çok sohbet tarzındadır. Bu şekilde görüşme yapılan kişi kendisini özgür hisseder ve daha fazla bilgi verebilir. Araştırmacı da konusuna yönelik görüşleri görüşme bütününden çıkarabilir. Bu yapılandırılmamış biçim, konu hakkında temel kavramları bilmiyorsa araştırmacının da lehinedir (Merriam, 2013: 87).

Bu tezde yarı yapılandırılmış soru tipi kullanılmıştır. Çünkü yarı yapılandırılmış soru tipi soruların cevaplarına açılım imkânı vermektedir. Yarı yapılandırılmış soru tipi ne yapılandırılmamış sorularda olduğu gibi yeni eklemelere izin vermeyen tutum içindedir ne de hiç yapılandırılmamış soru tipi gibi konunun dağılması riskiyle karşı karşıyadır. Böylece temel bir eksen belirlenip görüşme yapılan kişinin fikir dünyası bilinerek yöneltilen sorular önceden hazırlanmıştır. Fakat yeni eklemeler yapmasına imkân vermek ve görüşülen her kişinin kendi özgün bakış açısını güçlü ve vurgulu şekilde aktarması için de imkân tanınmıştır.

Yöntemin riskli taraflarından biri olan görüşme yapılan kişinin fikri yanlılığı bu çalışma için problem yaratmamaktadır. Aksine amaç farklı siyasi görüşlerden yani yanlı kişilerden fikir almaktır. Bu durum, çalışma için bir veri zenginliği sağlamaktadır. Zaten sosyal bilimlerde bir olguya yönelik bakış açısını tek gerçeğe indirgemek mümkün değildir. Farklı ilkeler, farklı dünya görüşleri farklı tutumlara neden olabilmektedir. Bu tezde farklı toplumsal ve siyasi kesimlerin görüşlerini yansıtacak biçimde belirlenmiş kişilerin konuya dair hâkimiyetleri nedeniyle araştırmanın amacının karşılanmasına uygun olmuştur.

Tezde, söylem analizi yöntemi, mülakat yöntemi ile desteklenmektedir. PKK’nın söylemleri ve söylemlerin Kürt toplumu üzerindeki etkisini, farklı siyasi görüşlere ve özgün tecrübelere sahip kişilerin değerlendirmesi araştırmayı zenginleştirme imkânı vermiştir. Mülakatlar söylem analizi için önemli ve özgün nitelikte veri temini için de oldukça yararlı olacaktır. Çünkü bir sosyal olguya yönelik algılar çok çeşitlidir. Nitekim görüşme yapılan kişinin dünya görüşü ve fikir dünyası, PKK’nın laiklik veya İslam hakkındaki söylemlerinin Kürtler üzerindeki etkisini okuma biçimi üzerinde etkili olmaktadır.

PKK söylemlerinin Kürtlerin sekülerleşmesine etkisi olduğu konusunda hemfikir olan iki kişiden biri, bu durumun Kürtlerin İslami hassasiyetlerine zarar verdiği ve toplumsal yapıyı yanlış biçimde dönüştürdüğünü, diğeri ise bu etki sayesinde Kürt halkını ezen, özgürleşmesini engelleyen aşiret ve tarikat yapılanmalarının çözüldüğünü iddia edebilir. Laikliğe değer veren biri, PKK’nın bir terör örgütü olduğunu dolayısıyla siyasal bir yapıymış gibi siyasi kavramlar hakkındaki söylemlerinin üzerinde durulmasının anlamsız olduğunu, terörün önceliklerinin farklı olduğunu savunabilir. PKK’nın söylemlerinde samimi olmadığını bazı pratiklerle örneklendirebilir. PKK’nın söylemlerinin pratikte de uyguladığını ve Kürtlerin yaşam tarzına olumlu katkıları olduğunu savunan kesimler de olabilir. Laiklik prensibini değerli bulan birinin PKK’nın laiklik söylemlerine bakışı ile laiklik prensibine soğuk bakan kimlikteki birinin, PKK’nın laiklik söylemlerine bakışı aynı pencereden olmayabilir. Tüm bunların dışında çok çeşitli algılar olabilmektedir. Mülakat yöntemi bu açıdan, sosyal bir olguya yönelik farklı algıları tanıma imkânı vermektedir.

1.2.KAVRAMSAL ÇERÇEVE

“Kelimeleri tarif etmeden girişilecek her tartışma kısır kalmaya mahkûmdur”

Cemil Meriç

1.2.1.      Laiklik, Sekülerizm

Laiklik, Türkiye’de farklı boyutlarıyla tartışılan bir kavram olmuştur. Gerek laikliğin kavramsal tanım farklılıkları gerekse uygulama pratikleri Türkiye’deki laiklik tartışmaların ana yörüngesini oluşturmaktadır. Bu bölümde laikliğin kavramsal perspektifine, Türkiye’deki laiklik tartışmalarının genel hatlarına, laiklik/sekülerizm farklarına yer verilmiş ve PKK’nın laiklik söylemine giriş yapmak amacıyla laikliğin, Türkiye’nin batısına kıyasla Kürt toplumu üzerindeki özgün etkilerine de değinilmiştir.

Laiklik kavramı yaygın biçimde devletin dini esaslara göre yönetilmemesi ve dinlere eşit mesafede olmasını temsil etmektedir. Daver’in (1955: 3-7) geniş anlamdaki tanımı gibi, laiklik, devlet işlerinin ve hukuk kurallarının dine göre düzenlenmemesi, devletin tarafsız biçimde din ve düşünce hürriyetine saygı göstermesi olarak tarif edilebilir. Laiklik, din ile devlet işlerinin ayrılmasının ötesinde devlet düzeninin akla ve bilime dayanmasıdır. Laik devlet, din karşıtlığı değil dinsel kurallara göre düzenlenme zorunluluğu olmayan devlettir (Kışlalı, 2001: 152). Eroğul (1991: 184) ise düşünce özgürlüğü bağlamında laikliği bireysel hak olarak tanımlayarak kavrama ilişkin farklı bir bakış açısı getirmiştir.

Laikliğin kavramsal kökeni Rönesans dönemine dayanmaktadır. Siyasal düşünce; idealar, kutsal amaçlar, olması gerekenler gibi aşkın kavramlardan, modern dünyanın temellerini atan Rönesans döneminde ayrılarak dünyevileşme (sekülerleşme) sürecine girmiştir(Köker, 1998: 41). Modern egemen devletin de pratikte belirginleştiği bu dönemde, ulus devlet oluşumuna, laik aydınlar fikirsel katkı sunarken tüccarlar da ekonomik alanda hizmet etmiştir. Burjuvazi, Kilise’yekarşı mücadelede kralın yanında yer almıştır (Ağaoğulları ve Köker, 2004: 14). Bu dönemde Papa yanlıları ve Kral yanlıları arasında geçen fikri tartışmalar da laiklik, sekülerizm gibi kavramların doğuşunda önemli bir yere sahip olmuştur.

Her ne kadar laiklik ve sekülerlik birbirinin yerine sıkça kullanılan kavramlar olsa da kendine özgü tarihsel tecrübenin ürünü olan kavramlardır. Dinsel olanın dünyevi olana bağlanması yani dinin siyasetin otoritesi altına girmesi anlamındaki sekülerleşme kavramı Protestanlar tarafından kullanılmıştır. Din ve siyasal iktidar arasında gerçek bir ayrılığı ifade eden laikleşme kavramı ise Katolik ülkelerde kullanılmıştır (Ağaoğulları ve Köker, 2004: 150). Bu açıdan bakıldığında günümüzde sıkça birbirinin yerine kullanılan laiklik ve sekülerlik çıkış noktası itibariyle birbirinden farklı yönetim anlayışlarını temsil etmiştir. Oran (2001: 22) ise laiklik kavramının devlet ve devlet politikasıyla ilgili, sekülerliğin ise topluma ilişkin bir kavram olduğunu ifade etmektedir. Sekülerizm dünya görüşüyle alakalı felsefi bir kavram iken laiklik anayasal bir kavramdır (Gencer, 2000: 153). Sekülerleşme dinin prestijinin azalması iken laiklik siyasi bir projeye işaret etmektedir. Laik olmayan bir devletin seküler toplumu, laik olan bir devletin seküler olmayan toplumu bulunabilir (Ertit, 2014: 103).

Devletin dinlere karşı tarafsızlığı, tümüne eşit yakınlıkta duruşu, dini pratiklere müdahale etmemesi, sınırlama getirmemesi ve hukuk sisteminin dini otorite tarafından kontrol altına alınmaması anlamında laiklik, Kuru’nun (2011: 99) deyimiyle Türkiye’de toplumsal anlamda çoğunluk tarafından destek gören bir kavramdır. Öte yandan dini kamusal alandan dışlamak anlamındaki dışlayıcı laiklik, toplumun çoğunluğuna rağmen devlet eliyle izlenmiş bir toplum tasarımı projesidir. ‘Devlet eliyle laiklik’ noktasında Oran (2001: 22) laikliğin devlet eliyle gelmesinin sekülerleşme sürecini tamamlamamış toplumlarda olağan ve gerekli olduğunu savunmaktadır. Oran bu görüşünü şu ifadelerle aktarmıştır: “Feodal kalıntılar, devleti, laik politikalar izlemeye zorlamıştır. Bu nedenle dini esaslarla yönetilme talebinde olan feodal kalıntıların burjuva devrimleriyle ciddi biçimde tasfiye edilmemiş toplumlar ‘sekülerleşmemiş’ toplumlardır. Ve bu durumda devletin laik politika izlemesi gerekmektedir.”

İslam dünyasının ilk laik devleti Türkiye’de laiklik ve toplumun sekülerleşme süreci Türk siyaset pratiğinin ve aydınlarının tartışma alanlarından olmuştur. Tanilli laikliğin, Türkiye için yapısal bir ihtiyaç sonucu değil de Batı’ya yaranmakompleksinin ürünü olarak doğduğunu savunanlara şöyle cevap vermektedir:

Laikliğin, halkla aydınların arasını açtığını söyleyen bu kesimlerin, laikliğin doğuşunu ve işlevini toplumun dışında şeylermiş gibi göstermelerindeki yanlışlık bir yana, özgürlük mücadelemizi tarihsel mirasından yoksun bırakarak, mücadelede elde edilen ideolojik mevzileri, gericilik cephesine armağan etmektedir. Gericiliğin koyulaşarak yükseldiği, mezhep ayrılıklarının dış güçlerce körüklendiği Türkiyemizde, laiklik hakkında hüküm verirken dikkatli olmak gerekir. (Tanilli, 2002: 154)

Tanilli’nin laiklik savunmasından da anlaşıldığı gibi kamuoyunda laikliğin uygulanma biçimine ve modernleşme pratiklerine muhalif kesimler bulunmaktadır. Tartışmalar bu yönüyle, Cumhuriyet’in laiklik uygulamasında insan hakkı ihlallerine neden olduğunu savunan kesimler ile bu eleştirilerinin haksız ve Cumhuriyet değerlerini benimsemeyen ideolojilerin ürünü olduğunu savunan kesimler arasında geçmektedir.

Tartışmaların diğer bir boyutu da hangi dinlerin sekülerliğe daha yatkın olduğu yönündedir. Örneğin İslamiyet ile Hıristiyanlık arasındaki farklar nedeniyle Müslüman ve Hıristiyan toplumlardaki laikliğe yönelik farklı bakış açıları gelişmiştir. Kilise, İsa’nın varlığını dünyada sürdürme rolüne girdiğinden ruhban sınıfı, Allah ile kullar arasında kurumsal bir yapı oluşturarak Ortaçağ boyunca teokratik egemenlik kurmuştur. Müslümanlıkta ise Allah ile kul arasında aracı bulunmamaktadır. Peygamber, kutsanan ve ayrıcalıklı kul olmakla birlikte, Allah’ın sözünü aktaran beşeri bir varlıktır (Timur, 2014: 171). Dolayısıyla Müslümanlığın seküler anlayışa daha yatkın olduğu yönündeki görüşler ortaya çıkmıştır. Kışlalı (2001:162) bu görüşe yakın olarak laikliğin İslam ile bağdaştığını savunmaktadır. Müslümanlığın diğer tek tanrılı dinlere oranla seküler niteliği üzerine farklı görüşler bulunmaktadır. Örneğin Tanilli (2002: 154) İslam’ın seküler niteliğini vurgulayan düşünürlerin aksine, İslam’ın devlet ve toplum kurallarının İslam’a göre düzenlenmesini emrettiğini dolayısıyla bu anlayışın seküler olmadığını ve dinin kamusal alandan çıkarılıp vicdanlara itilmesinin gerektiğini savunmuştur. Öktem (1994: 36) ise her dinin kendi içinde farklı yorumları barındırması nedeniyle hangi dinin laikliğe daha elverişli olduğu tartışmalarının hatalı olduğunu savunmaktadır. Dolayısıyla bir dinin kendi içinde farklı yorumlanmaya açık olması, iki dinin sekülerliğe yatkınlığının karşılaştırılmasını anlamlı kılmamaktadır.

Türkiye’deki laiklik tartışmaların kökeni de laiklik prensibinin benimsendiği döneme uzanmaktadır. Devletin kuruluş sürecindeki siyasi tablo, laikliğin ortaya çıkışında temel rolü oynamaktadır. Kuru (2011: 26) bu süreci, din-devlet ilişkileri açısından belirleyici bir tarihi bağımlılığın ortaya çıktığı kritik dönem olarak tanımlamıştır. Modern devletin inşasında; yeni cumhuriyetçi rejimin önündeki en büyük mücadele öznesi, hâkim din ile monarşinin birlikteliğini simgeleyen devr-i sabık’ın varlığı olmuştur. Kuru (2011: 26) devr-i sabık’ın ortaya çıkardığı en önemli olgunun, pek çok ülkede ona muhalif olan ruhban karşıtı hareketlerin gelişmesi olarak açıklamıştır. Bir bakıma yeni kurulan anlayışlar varlığını sürdürme gücünü terk edilen anlayışlarla mücadelesinden almaktadır.

Laikliğin genel anlamda ulus inşa süreciyle Türkiye bağlamında ise hem ulus inşası hem tehditler karşısında devleti kurtarma kaygısı ile doğrudan ilgisi bulunmaktadır. Ortadoğu uzmanları,  ulusal gelişmenin ancak artan laikleşme ile mümkün olacağını varsayan modernleşme teorisini Nasır ve Baas deneyimleriyle teyit etmektedirler (Hudson, 1980 akt. Gencer 2000: 157). Kemalizm de bu deneyimlerle zaman zaman aynı safta gösterilmektedir. Gencer (2000: 162) devleti kurtarma kaygısının laiklikle ilişkisini Osmanlı’nın son dönemlerinden başlatmaktadır. Türkiye’de modern devletin gelişimi ve laiklik arasındaki ilişkinin kökenlerini Osmanlı olarak işaret etmekte ve Nizam-ı Cedit, Tanzimat, Meşrutiyet, Cumhuriyet dönemlerinde devleti kurtarma kaygısının ön plana çıkarılmasıyla İslami hukuktan pozitif hukuka yönelindiğini ifade etmektedir. Gencer (2000: 162) bu kaygının devletin modernleştirilmesinin toplumun modernleştirilmesinden öncelikli kıldığını, gerçekte toplum modernleşmesi olarak kabul edilen görüntünün aslında devlet modernleşmesinin toplum üzerindeki yansımaları olduğunu savunmaktadır.

Modernleşmenin ve aydınlardaki pozitivist eğilimin başlangıcı olan Osmanlı Devleti’nin son döneminde, sorunların kaynağı olarak İslami kurumların sorumlu tutulmasında ve Cumhuriyet’in kurulmasıyla Türkiye’de laikliğin, demokrasinin vazgeçilmez unsuru olarak görülmesinde monarşinin din ile bütünleşmesi etkili olmuştur. İmparatorluktan ulus devlete geçişin temel ayaklarından biri laiklik olmuştur. Kuru (2011: 31) Türkiye’nin laiklik yolundaki kritik dönemini Kurtuluş Savaşı (1919-1922) olarak ifade etmektedir. Din ve devlet ilişkileri Kurtuluş Savaşı’ndan sonra farklı şartlarla karşılaşmıştır. Ahmad’a (2014: 68) göre hilafet yanlıları, Sultan’ın, İngilizlerle işbirliği yapsa bile halife olarak devletin başında kalmasını böylece Meclis’ten geçen yasalarla şeriat ilkelerinin ihlal edilmemesini sağlaması gerektiğini düşünmektedir. Fakat Mustafa Kemal ve taraftarları İslami devletin devamlılığının statükonun devamı olarak görmüştür. Bir bakıma günümüz tartışmalarının fay hatları bu döneme uzanmaktadır. Zafer sonrası yeni devlet kurulurken laiklik, Batılılaşmanın temel işaretlerinden biri olarak Lozan görüşmeleri ve Cumhuriyet’in ilanı şeklinde gündeme gelmiştir (Timur, 2014: 182). Batılılaşma mesajının verildiği Lozan görüşmelerindeki heyet tarafından laiklik, teokratik monarşiye son veren büyük devrimin can damarlarından biri olarak ifade edilmiştir. Nitekim Lozan’daki Türk heyetinde bulunan Rıza Nur, konferansta yaptığı konuşmada Türkiye’de gerçekleşen laikleşme sürecini şu ifadelerle dile getirmiştir: “Türkiye büyük bir devrim yapmış, Halifelikle Devlet’in ayrılığını ilan etmiş ve ülkesindeki teokratik monarşiye son vermiştir. Böyle davranmakla Türkiye kelimenin tam anlamında çağdaş ve laik bir devlet olmuş ve bunun sonucu olarak da dinle devleti birbirinden kesin olarak ayırmıştır”(Meray, 2001 akt. Akyol, 2008: 406). Bu ayrım toplumsal anlamda laiklik mücadelesi vermemiş kitleler için de yeni bir durumu ifade etmektedir. Toplumsal dönüşüm elbette ki dünden bugüne gerçekleşmemiştir. Laiklik, modernleşmenin bir unsurudur ve modernleşme süreçleri azgelişmiş/gelişmekte olan toplumlar açısından bir takım dramatik değişimler doğurmuştur (Kasapoğlu, 2007 akt. Alkan, 2012: 17).

Türkiye’de laiklik tartışmalarının alt başlıklarından biri de toplumsal yapının sivil toplumun gelişmesi yönünde seyretmediğinden laik düşüncenin hakkını vererek anlaşılmamış olmasıdır. Laiklik uygulamalarının sosyolojik sorunlara neden olmasının temelinde sivil toplumun gelişmemesi yatmaktadır. Yurttaş, vatandaş gibi bireyselliklerin sakat doğumunun temelinde Osmanlı’dan Cumhuriyet’e intikal eden imtiyaz peşinde koşma alışkanlığı mirası yatmaktadır. Kurum ve bireyler gücünü bağımsızlıktan değil devletin sunduğu olanaklardan almaktadır. Bu gelişmemiş sivil toplum anlayışında din hanesi de bireyselleşemediği için laiklik, Türkiye’de tam anlamıyla anlaşılmamıştır. Dinin devlet adına denetimini destekleyecek kadar kutsal devlet anlayışına sahip kesimlerin laikliği savunma iddiası tartışmalıdır (Kılıçbay, 2003: 167). Kılıçbay (2003:167) bu nedenlerle, Türkiye’de laikliği ayağı vuran ayakkabıya benzetmektedir. Anlaşıldığı üzere sivil toplumun gelişmemesi laiklik düşüncesinin sağlıklı kavranmamasına neden olmuştur.

Türkiye’de yönetimin demokrasiden uzaklaşması ve laikliğin dayatmacı biçimde militanca savunulmasının da laiklik uygulamaları açısından beklenen hoşgörü ortamının sağlanamamasının nedenleri olarak görülmektedir. Dayatmacılık ve tepeden inmeci uygulamaların, sağlıklı laiklik uygulamaları hanesine gölge düşürdüğüne inanılmıştır. Atilla İlhan (2004: 239)Avrupa Parlamentosu’nda ilk solcuların liberal olduğunu ve bunların ilk ciddi burjuvalar olduğunu ifade ettiği yazısında Türkiye’nin laikliğinin, Müdafaa-i Hukuk Doktrini çerçevesinde olduğunu Fransız Devrimi’nden etkilendiğini belirtmektedir. Laikliğin ilk dönemler din aleyhtarı bir duruşta olduğunu ve keskin taraflar arasında yatışma sağlanınca zamanla laiklik konusunda hoşgörü ortamının oluşmasının beklenildiğini ama bu beklentinin Türkiye’de karşılanmadığını ifade etmektedir. Bu beklentinin karşılanmamasının nedenlerini de 1935 sonrası totaliter eğilimler ve dayatmacı laiklik anlayışı olarak özetlemiştir.

Türkiye Cumhuriyeti tarihinde devletin laik karakterini korumak kaygısıyla şeriat kavramı iç tehdit olarak algılanmış ve bu duruma yönelik farklı kesimlerin farklı savları olmuştur. Süregelen yıllar içinde genel siyasi atmosferde, muhafazakârlar ve liberaller evrensel değerlere atıf yaparak laikliğin Kemalistlerce militan biçimde savunulduğunu ifade etmişlerdir. Kemalist çevreler de laikliğin demokrasinin vazgeçilmez bir cumhuriyet ilkesi olduğu fikrinden ‘siyasal İslamcılık’ yoluyla ödün verilmeyeceğini kesin biçimde savunmuştur. Narlı (1994: 31) Türkiye Cumhuriyeti’nde hükümetlerin laiklik karşıtı yapılanmalara yönelik karmaşık bir tutum içinde olduğunu ifade etmiştir. Hükümetler bir taraftan laikliği anayasal güvence altına alırken, diğer taraftan laiklik karşıtı cephelere -oy beklentisiyle- ödün vererek uzun vadede bu hareketlerin gelişmelerini sağlamışlardır. Türkiye’de laiklik tartışmalarının kökeninde siyasi cepheleşmeler yatmakta ve bu farklı siyasi damarlar kendi ideallerindeki Türkiye’ye hizmet eden fikri mücadelelerini yürütmektedir. Feyzioğlu’nun (1992: 106) ifadesiyle din ve devlet işlerine bakış açılarında farklılıklar olan kesimlerde laiklik farklı tanımlanmıştır. Laiklik tanımları, siyasal tercihlere bağlı olarak değişmektedir. PKK ise Türkiye’nin irtica kaygısı kaynaklı uygulamalarının aslında laiklik kaygısı taşımadığını, irtica tehdidi algısının tamamen sahte ve ikiyüzlü, kamuoyunu aldatıcı olduğunu ifade etmektedir. PKK, yayın organı Serxwebun dergisi Aralık sayısında Türkiye’nin irtica tehdidi hakkında genel görüşlerini Torumtay’ın istifası üzerinden şu ifadelerle özetlemiştir:

Ordunun irticaya karşı olduğunu, Torumtay’ın Özal’a karşı laikliği savunmak için istifa ettiğini söylemek tam bir yalancılık ve saptırmadır. […] İrtica ile mücadele safsatası Kemalist rejimin en temel taktiğidir. […] Elbette TC’nin temel gücü ordu olduğuna göre bu taktiği en çok uygulayan güç o olmaktadır. Daha Kemalizmin şekillendiği dönemde bile, işçi ve köylü hareketleri ya irtica hareketleri olarak veya irtica ile bağlantılı oldukları gerekçesiyle ezilmiştir. Bütün Kürt isyanları irticaya karşı mücadele adı altında kamuoyu aldatılarak, iç ve dış ilerici çevrelerin bile desteği sağlanarak bastırılmış, ezilmişlerdir. Bu yılın başlarında ısrarla MİT tarafından İslami Kürt Partisi yaratılmaya ve PKK ile ilişkilendirmeye çalışılması boşuna değildir. (1990: 13)

PKK, Türkiye’nin laiklik anlayışının bir kılıftan ibaret olduğu, irticayla mücadele jargonunun egemen sınıfın çıkarlarını korumak ve potansiyel tehditleri bu çerçevede dizayn etmek amacına hizmet ettiği görüşündedir. Durum ve olaya göre laikliğin veya İslam’ın ‘egemenler’ tarafından araçsallaştırıldığı ve bu egemenlerin kavramlara yönelik sahici bir kaygı beslemediği mesajı düzenli olarak verilmektedir.

Laiklik, aşiret yapısı da dindarlığı da toplumsal karakteri haline gelmiş Kürt toplumu üzerinde de bir takım sosyal ve siyasal etkilere yol açmıştır. Halifeliğin kaldırılmasının ardından gittikçe yabancı etnik unsura dönüşen Kürt halkı için tarikatlar, rejime yönelik birleştirici bir rol üstlenmiştir (Fuller, 2011: 104). Cumhuriyet’in ilk yıllarında Türkiye’deki dini tarikat yapıları resmen yasaklanmıştır. Türkiye’de halifelik kurumunun kaldırılmasına yönelik tepkiselliğin Türkler ve Kürtler arasında farklı sosyolojik zeminleri olup olmadığı sorulduğunda Abdülbaki Erdoğmuşşu yanıtları vermektedir:

Her ne kadar Halifelik, Emevilerle beraber dejenere olmuş; asli hüviyetinden çıkarak siyasal otoriteye dönüşmüşse de tarih boyunca önemli rolleri de olmuştur. Özellikle farklı kesimleri bir arada tutmak bakımından önemi inkâr edilmez. Bunu da görmezlikten gelemeyiz. Halkın algısı da bu yönde olduğuna göre, bu makamın kaldırılması elbette sorun olacaktı ve tepkilere yol açacaktı. Kuşkusuz bu durum, Kürtler için hem dini hem de etnik bir yol ayırımı demekti. Halifelik, Osmanlı- Kürt ilişkilerinde tarihsel ve dinsel bir bağ oluşturmaktaydı. Birliğin sembolü olarak inanılan hilafet makamının kaldırılmış olması en önemli dinsel bağın kopması demekti. Ayrıca bu durum, Türk-Kürt İslam kardeşliğini de sorunlu ve güvensiz bir zemine doğru kaydırmıştır. (Erdoğmuş, 2015)

Erdoğmuş’un ifadelerinden de anlaşıldığı gibi halifeliğin kaldırılması Kürtler için dini birliktelik sembolünden kopuşun yanı sıra etnik fay hattını da tetiklemiştir. Bu bakış açısına göre laiklik ilkesinin bir anlamda Türkler ve Kürtler arasındaki İslam paydasının avantajlarını hayata geçirmeyi zorlu hale getiren tarafı söz konusudur.

Cumhuriyet ile bir taraftan yeni laiklik ilkesiyle tüm ülkede yeni toplum formu öngörülürken diğer taraftan Kürtlerin yoğunlukta yaşadığı yerlerde aşiret ve tarikat yapılanmaları Batı illerine göre daha köklü bir konumda bulunmaktaydı. PKK’nın kuruluş dönemi stratejileri bu yapılanmaların çözülmesinde etkili olmuştur. Kuruluşunda bölgedeki rakiplerini hedef alan PKK, stratejisini feodalite ve tarikatlar ile mücadele söylemi üzerinden şekillendirmiştir. Bunun nedenlerin biri de bu sisteminin mağduru olmuş sınıfların üzerinde olumlu bir intiba bırakma çabası olmuştur. Nitekim TOBB (Türkiye Odalar ve Borsalar Birliği) raporu (Ergil, 2009: 101) en güçlü aşiret yapısına sahip bölgelerin PKK’ya katılım oranını en yüksek yerler olduğunu ortaya koymuştur. Daha fazla iş ve aş seçeneği bulunan ilçe ve illerden PKK’ya katılım çok daha az olmuştur. Yine aynı raporda (Ergil, 2009: 230) yapılan saha çalışması ve anketlerde katılımcılara demokratik bir rejim mi yoksa dini bir hükümet şeklini mi tercih ettikleri sorulmuştur. Demokrasi tercihi batıda % 91.9 iken doğuda %70.8’de kalmıştır. Eğer PKK’nın kuruluşu öncesinde böyle bir anket yapılsaydı günümüzle o dönem arasında karşılaştırma ile PKK’nın toplumsal sekülerleşmeye etkisi daha analitik biçimde tartışılabilirdi.

Kürt siyasi hareketi içindeki laiklik tartışması da farklı boyutlarda sürmektedir. Örneğin PKK ile organik bağlarını reddetmeyen Kürt sol siyasetinin temsilcilerinden Aysel Tuğluk’un (2013) “Bölgede tarikatlar, radikal dinci gruplar oluşmamışsa, PKK ve Öcalan sayesindedir. Bizi sınırlarsanız, şeriatçılar alanı doldurur, PKK, laikliğin güvencesidir” açıklamaları ve benzer minvaldeki günlük siyasi açıklamalar örgütün, Kürt toplumunun sekülerleşmesine hizmet ettiği iddiasını taşımaktadır. Aynı parti içinde İslami hassasiyetlerin kuvvetli kanadından Altan Tan (2015) ise Said-i Nursi’nin* Türkleri ve Kürtleri birleştirici etkisine vurgu yaparak dini referanslı –farklı- bir portre çizmektedir. Bölgede Kürt sol hareketi ile siyasi rekabet içinde olan ve kendisini İslami hassasiyetlerine bağlı olarak tanımlayan Kürt siyasi kesimler ise PKK’nın ‘devletin, Kürdistan üzerindeki modernleşme maşası’ olduğunu savunarak örgütün “laikliğin güvencesi” olduğu görüşünü, laikliğe pejoratif vurgu yaparak desteklemektedir (Hamut, 2011: 15-17). Söylemlerin ötesinde, motivasyon kaynağı kendine özgün inanç ve -yer yer mitolojik- değerler sistemi olan PKK’nın ne kadar laik bir hareket olduğu ayrı bir tartışma konusudur. PKK’nın laiklik söylemlerine, söylemlerindeki süreklilik/değişim unsurlarına ve nedenlerine odaklanan bu tezin ileriki bölümlerinde incelendiği gibi PKK lideri Abdullah Öcalan’ın da farklı dönemlerde laiklik hakkında farklı açıklamaları bulunmaktadır.

*Said-i Nursi, 1878 doğumlu İslam düşünürü ve tefsir yazarı. Risale-i Nur Külliyatı‘nın yazarı ve Nur Cemaati‘nin ilk lideridir. 15 yaşında bir medrese öğrencisi iken hocası tarafından verilen Bediüzzaman (zamanın güzelliği) lakabı, ismiyle birlikte kullanılır. “Bediüzzaman” isminin yanı sıra “Molla Said”, “Molla Said-i Meşhur”, “Said-i Nursî”, “Said-i Kürdî” gibi isimlerle anıldığı da bilinmektedir. 1960 yılında vefat etmiştir.

Kürt bölgelerinde laiklik meselesi, bizzat Kürt meselesiyle birleşince, aşiret liderliği, şeyhlik gibi bölgede kurumsallaşmış yapıların modernleşmeyle ilk temaslarının da genel hatlarıyla bilinmesi gerekmektedir. Bu nedenle gelecek bölümde aşiretler ve tarikatların toplumsal rollerine, PKK’nın ideolojik kökenlerine ve PKK’nın aşiretler, tarikatlar gibi geleneksel aktörlerle ilk temasına genel hatlarıyla değinilmiştir.

İlgili Haber : http://www.gultekinparlak.co.uk/2016/02/25/didem-tomaslar-pkknin-laiklik-soylemi-bolum-1/

Hakkında admin